Parler de religion avec Papa Chef

Questions de définition et de méthodes

Mon approche de départ était celle de ma formation de biologiste avec ses questions terre à terre : comment est-ce fait, comment cela marche-t-il, à quoi cela sert-il, qu’est-ce que c’est ?
Mais même si ce qu’on nomme « religion » n’est pas un objet concret, on peut faire comme si ce l’était pour mieux décrire et analyser ses composantes et leurs agencements. C’est ce que suggérait M. Émile Durkheim, un des fondateurs de la sociologie.
Un objet n’est pas religieux en lui-même et ce n’est que par ce que l’on en dit et par les attitudes devant lui qu’il sera distingué des autres objets utilitaires.
Pour l’observateur qui pratique l’ethnographie (décrire le monde culturel), les attitudes et les discours sont concrétisés quand il les met en textes, photos et dessins…ils deviennent alors analysables comme des objets concrets.
Comment distinguer ce qui est religieux de ce qui est utilitaire ou décoratif ?
Le problème de la perception de la réalité se pose au biologiste qui doit faire très attention pour ne pas confondre ses observations avec ses croyances personnelles, ce qui s’appelle l’anthropocentrisme. La Nature doit être comprise dans ses propres termes et non pas dans les nôtres. Le travail scientifique consiste justement à réinventer le langage pour le défamiliariser, le rendre plus neutre.
Une belle question philosophique qu’il suffira de régler temporairement en disant qu’un observateur qui se veut impartial ne dois pas projeter ses motivations personnelles sur ce qu’il observe. Les oiseaux ont beau nous inspirer une jolie poésie, leurs comportements de reproduction ne sont pas de l’amour. Il faut donc dépasser les métaphores et parfois inventer des terminologies spéciales pour bien faire la différence entre la réalité et nos mythes.

L’interprétation des observations ethnologiques ?

Un collègue agronome m’a dit un jour, quand je lui ai expliqué ce que je faisais :
« Je suis bien content de travailler sur le maïs, il ne parle pas. »
Il trouvait que c’était bien plus facile pour lui de prendre une bonne distance avec ses études que si son « maïs » lui racontait sa vie !
L’observateur qui ne comprend pas la langue et qui interprète ce que lui est étrange dans ses mots de tous les jours ne peut prétendre rester objectif dans ses observations.
Idéalement, il est plutôt souhaitable de traverser les ponts interculturels avec les humains que nous voulons comprendre parce que la relation est « intersubjective ». Ils nous pensent avec leurs idées et nous perçoivent avec leurs sentiments tout comme nous le faisons avec eux. Nous devons donc apprendre leur langage et leurs mots et comment se comporter tout comme ceux qui nous les enseignent doivent apprendre nos mots, nos idées et décoder le sens de nos attitudes.
L’ethnographie, cela se discute ! C’est ce qu’un de mes professeurs appelait l’anthropologue anthropologisé.
Cette approche n’a pas l’objectivité d’une balance électronique dans un laboratoire, mais elle est un premier pas contre l’équivalent anthropologique du piège anthropocentrique du biologiste. Elle tient en échec l’ethnocentrisme qui consiste à regarder le monde exclusivement à travers notre subjectivité personnelle et notre propre société.
Au lieu de tout ramener à soi, les « sciences humaines » proposent des théories générales et des théories adaptées à des contextes particuliers.
Le travail ethnographique commence donc par identifier le langage et les attitudes propres au monde des interlocuteurs. C’est en gros ce que j’ai fait dans mes observations.
Par exemple, l’objet « Autel de Bouddha » est nommé ainsi par Papa qui en fait un lieu qu’on accède seulement sous certaines conditions, certains jours et avec certaines attitudes.
Ce lieu est-il religieux dans le sens d’Émile Durkheim centré sur le surnaturel (appel à des divinités et aux ancêtres), est-il magique en ayant la volonté d’agir sur le monde réel (système de prévision du futur), est-il magico-religieux (un peu des deux)?
Il est évident que l’Autel de Bouddha est un lieu « sacré » parce qu’il est à part du reste de la maison , ce monde « profane » de la vie quotidienne.
À ce titre, il devient comparable avec d’autres lieux sacrés et ouvre la porte à toutes sortes d’interprétations.
En quoi est-il comparable avec des lieux plus familiers comme Lourdes en France (apparition de la Vierge) où, selon les Français de Lourdes, il s’agit d’un lieu religieux, où les croyants parlent de « miracles » qui sont similaires aux actions «magiques».
Plus l’observateur veut interpréter ce qu’il a noté, plus il doit investir le domaine de la théorie anthropologique, au risque de s’enfoncer dans un Pripris, un marécage en guyanais.
Comme tous ceux qui aiment les marais de Kaw en Guyane, j’aime bien visiter les lieux de polémiques philosophico-anthropologiques de la théorie.
Il est évident qu’on est bien loin des suggestions de Durkheim et qu’une histoire complexe de l’anthropologie des religions a été écrite.

Vaste domaine que celui de l’anthropologie de la religion javanaise.

La question de la religion javanaise est l’un de ces sujets chauds où il y a beaucoup à apprendre sur la nature de la religion chez les humains. Plusieurs chercheurs étrangers et indonésiens ont travaillé sur la question de la religion javanaise, chacun avec son filet de théories et d’approches particulières qu’il confronte à celles des autres.
Le premier ouvrage que j’ai lu sur le sujet est celui de Clifford Geertz 1960, The religion of Java. Illinois, The Free Press of Glencoe.
Depuis ce temps, la question de la nature et de la signification de la religion à Java a connu une expansion considérable.
Une grande part des études anthropologiques ont vérifié la validité l’approche de Geertz et des nuances et des objections ont été proposées.
Des historiens ont revisité les travaux des observateurs hollandais de l’époque coloniale qui avaient écrit de nombreuses analyses de la religion javanaise afin d’y trouver des moyens de sujétions des populations locales.
Par exemple, il était interdit de convertir les musulmans, car le risque de contestation politique était trop grand. Voulant convaincre les pouvoirs de les laisser agir à Java, les missionnaires chrétiens s’évertuaient à démontrer que l’Islam javanais n’était qu’une version syncrétique locale: un mélange d’éléments animistes, hindous, bouddhistes et de culte des ancêtres et pas un vrai Islam.
Cette question de la nature de l’Islam javanais est devenue un des grands thèmes de recherche tant par les étrangers que les Javanais, en Indonésie, au Surinam et en Hollande.
Par ailleurs, d’autres observateurs ont été séduits par le mysticisme javanais dont ils voyaient un niveau intellectuel comparable aux réflexions des philosophes européens.
L’auteur francophone le plus remarquable actuellement est Romain Bertrand dont une esquisse biographique se trouve sur Wikipédia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Romain_Bertrand
En particulier, son livre sur les Priyayi : État colonial, noblesse et nationalisme à Java : la Tradition parfaite (xviie – xxe siècles), Paris, Karthala, 2005.
Retour réflexif en Guyane.
Tout cela peut sembler bien loin de Sinnamary, mais en vérité, ce sont des questions qui y trouve racine pour moi, car la porte y a été ouverte sur la nature de la pratique religieuse, sur le sens de la tradition du Slametan, sur la nature du politique et surtout, sur le rêve javanais.
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